Dumitru Velea – EMINESCU SUB LUMINA FLORII DE AUR (I)

Dumitru Velea – EMINESCU SUB LUMINA FLORII DE AUR (I)

 

1) „Sistemul nostru solar este în orice moment o unitate de forţe, ale cărui manifestaţiuni fenomenologice, sumate la un loc, dau pururi aceeaşi unitate. Dar sistemul fiind o unitate, fiece parte a lui este de asemenea o unitate, e un pahar plin, la care dacă s-adaugă ceva, se varsă pe de lături. E de ajuns ca lumina soarelui s-ajungă la pământ pentru a-l pune în mişcare; e îndeajuns ca o impresie de dinafară s-atingă păharul plin al existenţei individuale, pentru ca acest păhar să se verse într-un act de voliţiune şi de mişcare. Dar acel act de voliţiune e pururi dureros, el devine plăcut abia atunci, când trecând prin sita cugetării, se purifică şi se ondolează oarecum în muzică, în vis, în armonie.”
Această fulgerare de impresionantă forţă a gândului eminescian, înscrisă pe versoul filelor Mss. 2267 (Fiziografie II), luminează corelaţii necesare, de natură ontologică între lumi, subsumându-şi principiul conservării energiei, unei viziuni unitare asupra lumii. Simplificând, se surprinde aici energiei modul de dinamizare a lumii, în stratificările sale ontologice. Eminescu, mai departe, particularizează la nivelul fiinţei umane: „Organismul reprezintă o sumă de puteri, fie zis în orice moment invariabilă. Această sumă să zicem că se cheamă S. prin lucrarea unei raze ce luminează se adaugă, la această sumă, cantitatea a. Pentru întreaga sumă, care e o unitate, cantitatea e insuportabilă. Ea trebuie să scape pe o tangentă oarecare.” Ţâşnirea tangentei, care cuprinde în ea un moment al abstractului, va trebui, sub lucrarea unei alte „forţe” cu determinări „mijlocitoare”, să se curbeze, să intre în devenire. „Are omul în stăpân şi acela e infinitul”, notează Eminescu în Mss. 2257, f. 242. „Dezvoltarea omului nu merge în infinit, ci până la o proporţională.” (s. n.). Cu el şi prin el se împlineşte un „paralelogram de puteri” – rezultat dintre „o putere care lucrează în linie dreaptă” şi alta, care i se opune, „egală, dar în direcţie crucişe.” (Mss. 2255, 376 v.). Între infinit şi această proporţională, omul este subîntins, obligat să traducă în act esenţa sa. Între aceşti doi poli se generează tensiuni şi coliziuni, „acel act de voliţiune e pururi dureros.” O conştiinţă scindată şi „nefericită” pune în mişcare subiectivitatea individului către obiectivitate şi prin activitate o ridică în obiectualitate. Dar la nivelul socialului şi mai ales al instituirilor ontologice în istorie, individul se transformă în personalitate; acţiunea sa a întâlnit lanţul cauzal al necesarului şi universalului. Un astfel de individual deschis universalului, când se întâlneşte în istorie şi la o altitudine maximă, ia chipul personalităţilor exemplare, al „marilor oameni”, cum zice Eminescu, sau al „indivizilor de importanţă istorică”, cum zice Hegel.

2) Pentru a spori lumina asupra înţelegerii oamenilor exemplari în viziunea lui Eminescu, se cade să aducem în context teoria lui Hegel, privind „individul de importanţă istorică universală”. În istorie, omul nu este „ca atare”, ci „ceea ce există concret”, adică determinat prin activitate. „Pasiunea” contopită cu voinţa şi caracterul formează conţinutul particular în acţiunea de a urmări un scop general. Marele covor al istoriei universale are două momente: „urzeala”, adică ideea, generalul sau universalul, şi „bătătura” („beteala”), adică „pasiunile omeneşti”, sau altfel spus, activitatea umană: termenul mijlocitor între „general” şi „materia obiectivă”. O „medie concretă”, rezultată din îmbinarea acestora, ar constitui „libertatea morală”. Dar în acţiunea oamenilor de a urmări un scop general, mai mult sau mai puţin conştient, se produce şi altceva, un general de altă natură decât cel anterior. „Acest din urmă general – scrie Hegel – este un moment al ideii în mişcarea ei de creaţie, un moment al adevărului ce aspiră şi tinde spre sine însuşi.” Personalităţile istorice, indivizii croiţi pe măsura istoriei universale sunt aceia în ale căror scopuri rezidă un asemenea general. Prin ei se împlineşte ceea ce raţiunea cere să se împlinească. „Oamenii mari ai istoriei – se subliniază – sunt aceia ale căror scopuri particulare proprii cuprind acea substanţialitate care este voinţa spiritului universal.” Adevăraţii eroi se dăruiesc scopului general, „par să creeze dinăuntrul lor”, să aibă „înţelegerea intimă a ceea ce este necesar şi actual” şi să conştientizeze „sufletul lăuntric al tuturor indivizilor.” Funcţia lor constă în conştientizarea oamenilor asupra a ceea ce ei vor de fapt şi, prin aceasta, bătrânul filosof se opune cultului romanţios al eroilor. „De aceea, ceilalţi oameni îi urmează pe aceşti conducători de suflete, deoarece simt la ei puterea irezistibilă a spiritului lor lăuntric propriu, care îi întâmpină.” Aceşti indivizi, prin care se urmăreşte generalul, se întâmplă să nesocotească anumite interese sau să „strivească câteva flori nevinovate” ale individualului, să stârnească, prin aceasta, tersitismul, adică „psihologia valetului”. „Pentru valet nu există erou – citează filosoful o zicală – nu pentru că eroul nu este erou, ci pentru că valetul este valet.” Între „ideea generală” care „se păstrează neatacată şi nevătămată, în fundalul scenei” şi „pasiunea” din avanscenă, particularul se istoveşte în lupta dintre ele, nimicindu-şi o parte din el. „În aceasta constă ceea ce numim viclenia raţiunii –luminează Hegel una dintre cele mai profunde idei ale dialecticii – în faptul că lasă pasiunile să lucreze pentru ea, cu care prilej tocmai elementul prin care raţiunea ia fiinţă suferă pierderi şi vătămări. Căci înăuntrul fenomenului, o parte este sortită pierii pe când cealaltă se afirmă. Particularul este de cele mai multe ori prea neputincios faţă de general, indivizii sunt jertfiţi şi abandonaţi. Ideea plăteşte tribut existenţei şi instabilităţii nu din sine, ci folosind pasiunile indivizilor.” Aceşti „mandatari ai spiritului universal” nu au fost fericiţi, scopul odată atins, pasiunile s-au răsucit în negaţia lor – individualul a fost negat de universal. Dar ceea ce străluceşte din aceşti indivizi este „moralitatea, comportarea morală”. (Hegel, Prelegeri de filosofia istoriei, Ed. Academiei RSR, 1968, pp. 26-35). Şi o asemenea mişcare „vicleană” trece de la textul „mic” până la contextul „mare”, al istoriei.

3) Mai întâi, să amintim o aceeaşi teză privind ontologia şi raţionalitatea istoriei, relevată de Hegel, dar deconspirată şi lui Eminescu: „Tot ce este are şi raţiune de a fi”, se subliniază în Mss. 2267, f. 31, sau : „Orice este are raţiune de a fi”, în Mss. 2255, f. 417. Şi, ca o consecinţă, dar în acelaşi timp de maximă generalizare teoretică, poetul i-a adăugat şi „Că tot ce este posibil va fi”, Mss. 2255, f. 1186. Pe aceste teze (care vor intra în substanţa comentariului de la nivelul „particularului” artistic şi al „universalului” dialectic), Eminescu îşi ridică dialectic concepţia sa asupra istoriei. Invocând gândul heraclitian, de adânc tâlc dialectic: „Coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare, suntem şi nu suntem” (Frag. 49), spre a lumina dialectica raportului formă – materie, reformulează o aceeaşi metaforă hegeliană, a covorului istoriei: „ideea unei fiinţe” şi „undele râului etern altele”, ce dau „consistenţă acestor umbre şi totuşi ea însăşi într-o eternă tranziţie, într-un pelerinaj din fiinţă-n fiinţă, un Ahasver al formelor lumei” sunt „bătătura”. (Mss. 2287, 29 v.). Un „cerc de forme”, materia care trece prin „puncte de tranziţiune”; la nivelul istoriei, există o „lege a continuităţii” fiecărui „mişcământ” sau epoci, care pune în mişcare un „mecanism de repulsiune şi asimilaţiune”. Un ochi deschis istoric „va trebui să caute punctul de purcedere, de ajungere, şi apoi seria termenelor intermediare prin care se află unite aceste două termene extreme”, el va urmări ideea „de la originea sa până la ultimul termin al dezvoltării sale, cum s-ar zice prin mijlocul aventurilor ei celor mai diverse”. „Sistemele” cărora, în fazele dezvoltării sale, le-a fost „baza şi fundamentul” vor apare ca „învelitorile exterioare”, iar „oamenii mari, ce vor fi exprimat-o, nu vor fi decât organe; personalitatea lor se va nimici în personalitatea ideei.” (Mss. 2258, f. 220; s. n.). Eminescu surprinde cu maximă precizie mişcarea dialectică în planul istoriei şi, după cum se observă, chiar ceea ce Hegel a numit „viclenia raţiunii”. El luminează aici „viclenia ideei”, a universalului faţă de întregul set de determinări ale particularului şi individualului. Mişcarea dialectică dintre individual-particular-universal, de la contextul „mare”, al istoriei şi al „mişcământului” acesteia, o relevă, în consecinţa sa dureroasă, şi în textul „mic”, la nivelul oamenilor mari. Ca şi bătrânul dialectician, Eminescu spune că universalul plăteşte tribut, nu din sine, ci din „personalitatea” oamenilor; evoluţia istorică, „această dinamică a puterilor sociale”, cum o numeşte el, nu s-ar putea desfăşura fără realizarea acelui „covor” – „în aparenţă atât de frumoasă, în fond ţesătura durerilor noastre – atât de strălucită în arătare, atât de cumplită în esenţa ei.” (Mss. 2287, f. 7). „Istoria universală nu este tărâmul fericirii”, spusese şi Hegel. Cercetarea evoluţiei istorice, ridicată pe rădăcinile ei ontologice, se bazează, în prima fază, pe un şir de adevăruri fenomenologice. Forţa spiritului eminescian s-a consumat, în cea mai ardentă fază a sa, spre a găsit corelatul acestor adevăruri, echivalentul în ordinea fizică-mecanică şi matematică, pentru ca apoi să le răsucească „viclean” şi dialectic. Dar raţiunea dialectică şi-a arătat cu el şi prin el „viclenia”, lăsând să strălucească, în cea mai puternică lumină, doar „torsiunea” sa!

4) Dar „firul cel roşu”, „călăuza în labirintul istoriei” îl formează contradicţiile. Ideea se individualizează în „mişcările sufleteşti ale unei naţiuni”, instituindu-se într-un raport antitetic şi apoi dialectic cu „împrejurările de dinafară” ale acestui „suflet”. Conform tezei ontologice asumate, Eminescu scrie „individualitatea aceasta trebuie înţeleasă, şi trebuie înţeles totodată că toate combinările sale cu întâmplările timpului sunt organice şi conforme cu individualitatea însăşi.” (Mss. 2254, f. 434). Iar ca acestea să devină organice, să împlinească „cercul” dialectic, a trebuit ca deseori ideea să plătească tribut. Eminescu ştie că raţiunea istorică este în adâncul ei „vicleană” şi, tocmai de aceea, din mijlocul contradicţiilor prezentului său, face recurs la epoca de aur, eroică a poporului nostru, la marii Domnitori întemeietori, „la epoca de aur a unui Mircea, a unui Alexandru cel Bun şi Ştefan cel Mare, Domni stăpânitori de la munte şi până la marea cea mare, cum se intitulau ei.” (Timpul, 6 noiembrie 1881). Însă acest recurs nu avea implicaţia, de care pigmeii din preajmă îl acuzau, că ar fi pledat pentru învierea acelei epoci, „n-am gândit niciodată – precizează poetul – de a propune un sistem care să învie veacul al XVIII-lea, epoca lui Matei Basarab” (Timpul, 6 mai 1881), geniul său străfulgera cutremurător doar contradicţiile epocii prezente. Privind înapoi, în desfăşurarea istoriei naţionale, la acele figuri eroice şi universale (graţie actului lor de întemeiere a fiinţei istorice şi naţionale a poporului nostru), contradicţia dintre „epoca de aur” şi cea de „fier” se percepe în ameţitoarea sa dimensiune cenuşie, schimbându-se de la nivelul genetic la cel structural. Generalul din „epoca de aur”, „începută cu Mircea şi încheind cu Ştefan cel Mare” (Timpul, 4 noiembrie 1882), din epoca în care a existat „o adevărată manie de a zidi”, asigurând „unitatea preexistentă a rasei” (Timpul, 4 august 1882), este opus individualului, concretului tern, cenuşiu, al epocii sale, în care politicienii „nici nu sunt în stare să vază că sunt jucării în mâna unor puteri străine şi că de spaima uneia cad în ghearele alteia”, pentru ei totul fiind „să-şi facă trebuşoarele şi – après eux le deluge!” (Timpul, 2 august 880). dar din perspectiva epocii sale postrevoluţionare, contradicţia pe care el o relevă ca aparţinând prezentului luminează o alta de un cutremurător dramatism pentru istorie, cea dintre logic şi istoric.

( Va urma )

Abonează-te la noutăți

Articole asemănătoare