Teolog și filosof american al religiilor, John Hick (1922-2012), vorbind despre evidențialism și fundaționalism, sintetiza principiul științific elaborat de matematicianul și filosofului W.K. Clifford astfel: „Pentru credințele noastre ar trebui întotdeauna să avem fie fundamentele experiențiale, fie rațiuni suficiente”17 știind că orice diferență dintre experiențe nu este în măsură să greveze și statutul acestora. Și dacă s-ar extinde teza epistemică la autorii biblici, realitatea lui Dumnezeu s-ar fi rezumat la prezența Lui ca manifestare de empirism religios aidoma celui promovat multă vreme în literatură. Hick este un observator atent al fenomenului religios18 din perspectiva școlii culturaliste americane, însă nu poate să nu ia în seamă argumentele filosofiei europene, în special argumentul ontic începând de la Anselm și Descartes la Kant și Russell și mai apoi până la Tillich și Schleiermacher. Fără ocolișuri, Hick merge frontal la definirea conceptului a cărui vulnerabilitate esențială e că, în lipsa altor posibilități de demonstrare, se centrează pe descrierea Dumnezeirii exclusiv din perspectiva ființei perisabile și, din această cauză, nu se îndepărtează prea mult de ceea ce conturează teologiile. Argumentele fundamentale vin din teismul scripturilor ebraice și stabilesc mai întâi că Dumnezeu19 este Ființa în sine, nu o ființă oarecare, ca mai apoi să se definească a exista prin sine ca infinit; Creator autoexistent. Interpretările, absolut toate, se fac în raport de existentul contingent și în măsura în care acesta, fiind de ordinul evidenței, nu mai comportă elucidări din două considerente: 1) Creatorul nu se confundă cu creația și 2) creația este definitiv dependentă de Creator. De aceea, odată cu Toma d’Aquino, în spiritul celui de 17 John Hick, Filosofia religiei, București, Ed. Herald, 2010, p.134 18 A se vedea, de pildă, Faith and Knowledge, (1957); Death and the Eternal Life (1976); The Myth of God Incarnate (1977); The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions (1987); Philosophy of Religion (1990);An Interpretation of Religion (2004);The Metaphor of God Incarnate (2005); The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent (2006);Evil and the God of Love (2007) . 19 Paul Tillich, Systematic Theology (I), 1951 20 Vezi Asa grăit-a Zarathustra (Fostul papă se destăinuie lui Zarathustra: „Și eu slujit-am Dumnezeului acesta de altă dată, până în ceasul său de apoi. Ci acum sunt în afară din slujbă, sunt fără stăpân, și cu toate astea nu-s liber și nu mai sunt nici vesel”). al doilea considerent, creația nu mai este socotită a fi eternă. Ulterior, iudaismul târziu, devoțional și teologic, pledează pentru un Dumnezeu personal, continuat în Noul Testament de Dumnzeu-tatăl, susceptibil de antropomorfism. Atributivitatea lui Dumnezeu tinde spre sinteză; un Dumnezeu iubitor („iubire” cu etimonul în agape, nu în eros), care depășește imaginea unui deus otiosus, dar nu și pe cea a lui deus absconditus pe care o găsim, mai târziu, la Nietzsche20 . Întrebările proliferează: iubirea lui Dumnezeu își subordonează bunătatea lui? Dacă da, atunci Dumnezeu e bun prin raportare la un standard și din această cauza ar înceta să mai fie unică realitate supremă. Și cu toate acestea, apostolul Pavel previne asupra Mâniei lui Dumnezeu, chiar dacă nicăieri în scripturile creștine nu găsim un Dumnezeu mânios. Sfințenia este un alt atribut al lui Dumnezeu și resursele ei subsistă în celelalte atribute, în metafizica Lui, care, în genere, nu s-a îndepărtat prea mult de reprezentările proorocului Isaia.21 De aici începând, Dumnezeu este o realitate infinită, eternă, necreată și personală care a creat tot ce există în afară de sine și care s-a revelat creaturilor umane ca fiind sfânt și iubitor. 22 Cu Anselm23, conceptul de Dumnezeu se rezumă la desăvârșire (ex. Matei,5.48: Voi fiți, dar, desăvârșiți, după cum și Tatăl vostru cel ceresc este desăvârșit), o desăvârșire nongraduală a cărei accesibilitate ar anula unicitatea lui Dumnezeu; un Dumnezeu existent prin sine și intuibil ca realitate. Conceptul este exclusiv rațional (independent de experiență și anterior acesteia), logic speculativ: ceva ce există fiindcă nu se poate demonstra că nu există. 21Isaia,40: 22 El șade deasupra cercului pământului și locuitorii lui sunt ca niște lăcuste înaintea Lui; El întinde cerurile ca o mahramă subțire și le lățește ca un cort, ca să locuiască în el;23 El preface într-o nimica pe voievozi și face o nimica din judecătorii pământului;25„Cu cine Mă veți asemăna, ca să fiu deopotrivă cu el?” zice Cel Sfânt;26„Ridicați-vă ochii în sus, și priviți! Cine a făcut aceste lucruri? Cine a făcut să meargă după număr, în șir, oștirea lor? El le cheamă pe toate pe nume; așa de mare e puterea și tăria Lui, că una nu lipsește. 22 John H. Hick, op. cit., p.31. 23Anselm de Aosta (1033-1109), cel mai însemnat arhiepiscop de Canterbury, teolog, filosofneoplatonist, sfânt în Biserica Anglicană și în Biserica Catolică. E socotit întemeietorul argumentului ontologic în filosofie, iar în teologie e întemeietorul soteriologiei(gr. sotêria, „mântuire”, și logos, „cuvânt”). FILOSOFIE 20 BANCHETUL, 22-23-24 / 2017 Probabil că în acest temei Emil Cioran îl socotea a fi expresia pozitivă a nimicului24, încât prin apropierea de Dumnezeu, creația se absoarbe în El pierzându-și individuația. Ca atare, Dumnezeu este Ceva față de care nu poate fi conceput nimic mai mare, imposibil de socotit a nu exista; însă o existență sumativă, nongraduală și de ordinul infinitului, de unde rezultă atributul aseității. Cu Descartes, existența este un predicat, o continuare dacă nu o clarificare ontică a conceptului anselmian, ca mai apoi, cu Kant, existența să poată fi asimilată conceptului de Dumnezeu. Iată de ce Cioran nu a avut în afara reverberațiilor sale nietzscheene niciun temei ontic dezirabil să probeze expresia pozitivă a nimicului pe care o postula. Existența, ca atribut al lui Dumnezeu, a fost socotită îndestulătoare ca să probeze existența ca atare a Lui doar pentru credinciosul căruia i-a fost suficient atât și nu mai mult; cea mai înaltă realitate imaginabilă. 25 Însă de la Toma d’Aquino trecem la un nou argument, cel al Cauzei Prime, apoi la cel al Ființei Necesare (dincolo de ființa contingentă), apoi la argumentul de Valoare Absolută și, în cele din urmă, la Artizanul Divin. Consensul teleologic a fost implicit încă de la Platon, ca în hinduism și buddhism, iar Dumnezeu a trebuit să servească omului, după teoria finalității. Teismul, prin faptul că e mai plauzibilă existența lui Dumnezeu decât inexistența sa, a căpătat deschideri metafizice și a dat adâncime atributului moral; de la conștiința ca fapt la un Dumnezeu conștiință. Hick însă nu ocolește nici argumentele împotriva existenței lui Dumnezeu, ele vizând valoarea de adevăr absolut, dar sugerând, în schimb, gradualul și intensitatea existenței, astfel misterul își menține funcțiile, răspunsul se arată mereu insuficient, însă dăinuie întrebarea. Întrebarea care încearcă lumea cu posibilul, cum spunea Noica: Ea suscită la viață mai mult decât poate face răspunsul.26 Tot așa gândea și Pascal când, între adevăr și căutarea lui, prefera căutarea, astfel încât a rămas în sânul Bisericii un mădular gânditor, cum îi plăcea să spună, și îi îndruma pe sceptici să ia apă sfin- țită și să asculte Liturghia atunci când neputința nu dă satisfacție rațiunii. Dacă murim fără să aducem slavă Adevărului, îmbia el, suntem pierduți. Nevoia de argumente cât mai convingătoare a traversat secolele până la neurologia modernă care a venit cu mărturiile unor pacienți reveniți din moartea clinică; în lipsa acestora nimic altceva mai plauzibil nu avem. Mărturiile acestor subiecți, de orientări confesionale diferite sau atei, au condus, în principal, spre de- 24Lacimi și sfinți, București, Ed. Humanitas, 1991, p.70. 25 John Hick, op. cit., p.40. 26 Noica, C.; Sentimentul românesc al ființei, București, Ed. Eminescu, 1978, p.22 27 A se vedea, de pildă, cartea lui Raymond Moody Viața după pășirea trupului fizic, spre un pasaj asimilabil unui tunel, apoi spre o lumină copleșitoare, spre conturul spiritual al unor cunoștințe decedate și chiar spre un Dumnezeu văzut ca o ființă de lumină. Acest Dumnezeu este de o blândețe caldă, desă- vârșită; el îngăduie, chiar la cerere, revenirea la viață a celui aflat în moarte clinică.27 Sinucigașii, însă, așa cum credea și Kant, acționează contra voinței creatorului și nu se bucură de grațierea gesturilor lor, nici măcar când admitem diferențele de cultură ale popoarelor știut fiind că valorile produse de om nu i-au ameliorat prea mult ființa, ci cel mult existența. Neohegelismul lui Kröner, de pildă, postulează și el aceeași idee când găsește o legătură intrinsecă între om și universalitatea firii din care împrumută și el ceva universal. Teza aceasta nu este valabilă însă și în cazul sfințeniei, fiindcă teologiile aduc în discuție, pe de altă parte, tema însingurării, a căderii în păcat pe care slăbiciunile firii și-au atras-o. Dacă n-ai aspirat la Divinitate, nu cunoști limita superioară a ratării, spunea Cioran28, în scepticismul lui, cu trimitere la imposibila recuperare din ispite, ale cărei dimensiuni sunt deznădăjduitoare prin raportare la desăvârșirea în Dumnezeu. Se pare că în desăvârșirea lui ca Dumnezeire, omul a făcut mult mai puțin decât în realitatea imediată sieși, adesea făcând abstracție de Dumnezeu. Or cu toate această căutare de contraargumente, dacă nu a putut fi demonstrată existența Lui, cu atât mai mult nici inexistența nu a putut fi probată, subliniază Hick. Teologiile procesuale moderne au avansat teza unui Dumnezeu care nu a putut să înlăture răul din propria-i creație; acestora li s-a opus alternativa irenaică a libertății omului29, dar și teodiceea augustină cu teza echilibrului moral. Modalitatea irenaică este apofatică, cea augustină este catafatică; ambele deschid calea credinței fie prin negarea lui Dumnezeu până la evidența Sa prin transcendere, fie prin adevărurile autoritar promovate de Biblie (în propoziții teologice). Teologiile au promulgat, așadar, un Dumnezeu perceptibil catafatic, apofatic sau ca revelație (în epifanii), însă numai două modalități: I – revelația în sine (instantaneu totală) și II – acceptarea obedientă a cunoașterii realităților lumii din perspectiva existenței netăgăduite a lui Dumnezeu. Hick se ocupă de acest lucru detaliat în capitolul V, unde cele două modalități sunt tranșant distincte: revelație și credință. O teorie voluntaristă, precum cea a lui Blaise Pascal, îmbie, în același sens, cu subtilitate la un pariu: Dacă câștigați, câștigați tot; dacă pierdeți, nu pierdeți nimic. Deci pariați că există; faceți-o fără șovăire! 30 Rațiunea este durabilă fiindcă rezistă oricărei critici și viață (New York, Bantam Books 1975), una dintre multele care fac deja, peste Ocean,o bogată literatură thanatologică. 28Lacrimi și sfinți, p. 141 29 Vezi Sf. Irineu, Împotriva ereziilor, 30Pensées, New York, E.P. Dutton,1932, p.67. FILOSOFIE 21 BANCHETUL, 22-23-24 / 2017 Paul Tillich o repetă: credința este starea de a fi preocupat la modul ultim. 31 El, ca și Sf Augustin, găsește argumentul ontologic al lui Dumnezeu în noi înșine, ca Temelie a ființei noastre. El este identic cu noi și totodată este infinit transcendent față de noi. Ființa noastră finită este în continuarea infinității Ființei; în consecință, a-l cunoaște pe Dumnezeu înseamnă a ne depăși înstrăinarea față de Temelia propriei ființe.32 Deci, acest „mod ultim” se referă la însăși legătura noastră mereu reversibilă, dar intrinsecă cu Ființa, după tradițiile iudeo-creștine; un deus absconditus în Temelia existenței noastre (ca la Martin Luther). Și atunci, putem spune că, dacă Dumnezeu nu cade omului nemijlocit sub simțuri, el îi este mijlocit cunoașterii prin rațiune. Deus otiosus – Ființa față de care nimic mai mare nu poate fi conceput vs.Deus absconditus – Temelia ființării noastre ca ființe. Un Dumnezeu în diferență sau o credință rațională fără dovezi? Credința empirismului religios,a literaturii medievale, de care am mai vorbit, l-a identificat pe Dumnezeu, ca voință, în evenimentele proprii ale ființei, în istorie, în mediu. Credința rațională l-a așezat în propoziții credibile și s-a redus la o stare de credință.33 Credința vie, unul din aspectele credinței religioase fundamentale, vehiculează ideea prezenței lui Dumnezeu ca voință reiterată prin rugăciune și smerenie, dar mai ales prin Liturghie. În planul certitudinilor, Dumnezeu este înainte de toate credință. Hick o repetă: dacă necredința se dovedește a fi o eroare, riscăm să pierdem un mare bine, ba chiar cel mai mare bine, iar dacă credința se dovedește a fi o eroare, cădem pradă celei mai jalnice iluzii34, ceea ce l-ar îndreptăți mai degrabă pe Cioran decât pe Nietzsche. Ieșirea din mister/criză s-a făcut prin Întrupare epifanică – manifestare revelatoare și relevantă a sacrului în mediul profan. Dacă s-ar crede că în asta e doar o diferență între creștinism și iudaism avem doar o soluție a sensului teologic, însă Hick crede că abia acum se face o distincție între atribuțiile metafizice și cele morale ale lui Dumnezeu: Doctrina Întrupării presupune ideea că în corp s-au manifestat atributele morale(nu cele metafizice), în măsura în care acest lucru s-a putut realiza într-o viață umană finită, și anume cea a lui Cristos. 35 De acum Religia devine tot mai coerentă și, în ea, John Stuart Mill găsește utilitarismul creștin36, R.B. Braithwaite37 găsește funcția etică sau, dintr-o altă perspectivă noncognitivă, L. Wittgenstein38și D.Z. Phillips39 se apleacă asupra limbajului religios (viață spirituală și limbaj) sau asupra veșniciei, dar nu ca prelungire a vieții de acum, ci ca mod de a o judeca, prilej pentru Hick să facă trimiteri la escatologie inclusiv din perspectivă vedantină. Și, pentru rigurozitatea cuprinzătoare a conceptului, în paradigma modernă a religiozității universale existența tradițional definită a lui Dumnezeu pare deja a fi o falsă problemă. Avem așadar vreo justificare să întrebăm dacă Dumnezeu „există”? Dacă avem, ce întrebăm de fapt? „Există” are cumva un singur sens, încât putem întreba, în același sens: Există pești zburători; există rădăcina la pătrat a lui minus unu; există supraeul freudian; există Dumnezeu? Se pare că, în aceste cazuri, punem tipuri foarte diferite de întrebări40 – un prilej al întrebării care invită la reflecție. În fond, ce întrebăm? Răspunsurile se situează în registre diferite de realitate și, judecând după Noica41 , limba română poate a răspuns deja (a fi, ființă, fire, a fost să fie…). Dar nu despre poezia adâncă a rostirii simple e vorba, ci despre paradigma semantică e existenței ca atare, despre diferențierile care se petrec la nivelul sintactic, nu morfologic al semnificării. Hick demonstrează dincolo de aseitatea lui Dumnezeu esențialul Lui ontic: diferența dintre modul de existență al lui Dumnezeu și modul de existență al celorlalte realități este aceea că Dumnezeu există în mod necesar și toate celelalte lucruri există în mod contingent. 42 Cu alte cuvinte, Dumnezeu ca Dumnezeu, cum zicea Hegel, este conectiv existenței ca existență, însă el există în diferență ca ființare și în grad ca manifestare exterioară, ca ieșire la adevăr (ec-stază). Este acel Adevăr pe care, ca să-l parafrazăm pe Pascal, dacă nu l-am fi găsit nu am continua să-l căutăm.